西方空间观念经历了六次非常重要的理解方式转向,每个阶段都包含重要的思想发生过程,包括:①由亚里士多德明确提出的希腊场所空间; ②笛卡尔、牛顿等确立的绝对空间; ③康德空间观念的主体转向; ④现象学的知觉空间; ⑤海德格尔的空间存在论转向; ⑥空间的社会化转向。前两个可谓对象化空间观念阶段,也可称为客观空间,尚未经历客观化的反思。其中第二类绝对的客观空间,以科学的态度和现实超越的态度一直对建筑空间的理解及创作产生现实的深入的影响。从③开始,空间观念发生了主体转向,从而与自我、经验问题发生了直接的关联,由此在探讨空间问题过程中,自我、经验问题成为不可逾越的基本关系,并一直延续到现象学意义上的空间思维中,诸如知觉空间、存在论空间以及社会化空间。这个思想过程为建筑空间本质的理解提供了奠基。

(1)自我、经验与康德空间的主体转向

康德自我问题直接体现在他的整个哲学生涯研究计划中(见康德致司徒林的信)^[1]275。在康德那里,作为先验哲学最高原理的“自身意识”(按倪梁康先生的观点,它不完全等同于纯粹统觉^[2]168),其任务重点并不是解决自我问题(这是费希特的任务),而是旨在解决先天综合统一性的问题。而作为外直观的空间则成为指向经验事物杂多统一性的原则。

在本文论题范围内结合相关研究,我们可以将康德的自我问题概括为以下三个方面:①康德自身意识有纯粹与经验之分。经验的自身意识也称为统觉的经验统一性,是指在一个属于我的意识中把握表象的杂多,这类自身意识是自我同一性的基础。康德在《实用人类学》开篇首节就论及此:“它是一个人,并且由于在他可能遇到的一切变化上具有意识的统一性,因而他是同一个人。”^[3]3这可以看作是康德哲学意义上的自身经验,与真正作为先验哲学最高原理的自身意识有重要区分。纯粹的自身意识也称为统觉的先验统一性。纯粹的自身意识是经验的自身意识的根据,而自我又是基于经验定位自身意识而得以形成,由此,在康德的先验哲学体系中,自我意识及自我问题也需要得到纯粹自身意识的奠基。不过,在康德最后的人类学体系中,自身意识并不能直接建立与他人、人“类”乃至世界的关联,“历史”在其中发挥了重要作用,但这已经不是康德哲学话语的核心思维探索环节了。需要指出的是,纯粹的自身意识直接面对的对象是思维本身而难以对经验产生直接作用,而经验的自身意识直接面对经验领域因而具有客体和主体性。两者的关系究竟如何呢?从存在论角度看,经验的自身意识对于自我是否更具有意义呢?后来的学者对此都有深刻的追问(诸如费希特、胡塞尔、海德格尔等),这些追问与质疑对我们所要探讨的自我、经验与空间问题具有重要的启示。②纯粹的自身意识具有先天的综合功能,其思维性质是“对一个思维主体的自发性的智性表象”。智性表象需要的是智性直观,它区别于与现象有关的内直观和外直观(后两者属于康德的先验感性论),是对纯粹统觉自身的把握能力而非直接与现象发生直观把握。因而,自身意识的智性直观与空间的外直观不同,这是探讨康德空间观念与自身意识关系需要注意的地方。③整体来看,康德在自我问题的探索上是以认识论意义上的自身意识为核心,虽然在理论意义上自身意识为其经验领域的自我同一性问题奠基,但其意识的思维主体不具有个体性(用当代意识理论来说,属于意识的无自我论),而是指向普遍意义的人类和社会。在一定意义,我们认为,康德在完成其批判任务之后所指向的“人是什么”这一人类学问题,所包含的类意识并没有得到明确的探究,所蕴含的假设可能仍然属于他所批判和需要奠基的经验领域。康德后期大量论述中涉及社会、世界公民、历史等论题,其中包含有后来哲学话语中的自身经验与自我意识、自身与他人、生活世界与日常经验等,也包含人的个体性与类意识等问题,这些在康德那里尚未充分显露。在他后期那些所谓“历史理性批判”的论文集中,并没有针对上述问题展开更为深入的批判任务,而是以自己的方式探讨阐述人类、世界历史与社会公民的问题——虽然包含有诸多面向现实世界的理论生长点,但其问题意识中没有胡塞尔那样如何由自身意识通向自我、通向他人、通向世界的明确话语。某种意义上,康德自身经验(所谓经验的自身意识,亦即经验的综合统一)的运思路径可能也无法真正解决他人问题,如同胡塞尔基于自身经验采取主体间性路径所遇到的难题。

把握了康德哲学中关于自身意识、自我与经验这些思想环节的关系,就能明确康德空间观及其主体性转向的意义。区别于作为纯粹自身意识的智性直观,空间作为先验自我的外直观,直接面临的对象是经验领域,在整个思维建构活动中具有至关重要的作用。对此,我们来看邓晓芒先生关于康德时间空间化的分析:①“把时间作空间化的表象是为了能够把主观内感官中的‘我'作为一个空间中客观的经验对象来把握、来认识。”^[4]75②“时间的空间化所暗示的,还不止是借此来使内感官中的经验自我成为客观对象,而且具有一种更广泛的用途和意义,这就是一般说来,空间比时间更能够为一切经验知识的客观性提供保障,更能够直接体现我们知识的‘经验性的实在性'。”^[4]75③“这种空间化是建立客观知识的经验性的实在性的必要的,甚至惟一的条件。”^[4]78这对于康德空间主体转向中所包含的自我、经验与空间的关系问题有深刻的启示,它首先揭示康德视域下时间与自身意识、空间与经验及自我的关系; 其次揭示空间与经验及其普遍性、公共性、客观性的关系。作为外直观形式的空间,有两个蕴含的前提:其一是康德从笛卡尔、牛顿、莱布尼茨那里继承了三维空间、欧几里得几何学; 其二是统摄经验与感知杂多的统一性与人格自身的同一性,此即先验主体性问题。康德以其独有的人类学与历史理性批判来解决这两个哲学前提。这些对于现象学视域下的空间问题提供了重要的思想背景。

(2)自我、经验与现象学的知觉空间

在胡塞尔现象学理论及方法的发展过程中,自我问题始终成为其中的标杆(静态现象学与发生现象学的一个重要区分点),这个标杆一头指向纯粹主体的意向领域,一头指向经验领域与生活世界。就本文探讨范围而言,这里涉及纯粹自我与经验自我、自身意识与自身经验这两组问题的区别。其中,自身经验和自身意识在思维层面可能皆属于胡塞尔的纯粹自我问题领域,前者解决自身与他人的关系,后者解决体验的同一性。而经验自我在其后期思想中逐渐与纯粹自我问题发生了关联,并给予一定程度的整体思考(与生活世界、与自然态度的重新反思有关),但真正直接面对经验自我并将其与世界、社会建立本质联系,则是以后思想家诸如许茨的思想任务了。

倪梁康先生《胡塞尔现象学概念通释》词条“自身经验”(self-experience)认为与“绝对经验”词条同义,是指“在经验中对自身被给予之物的直接把握”^[5]133。词条“绝对经验”内容包括:“绝对经验”是指自我通过现象学反思而获得的对其本己自身的“自身经验”。在这种绝对经验中包含着其他自我以及它们所共有的世界。“绝对经验”在这个意义上意味着“我的经验”,它是“我们的经验”(“交互主体经验”)的前提。我之所以能够通过与我的比较而获得他人,乃是因为我已经在我的“自身经验”中“承载着”他人^[5]133。

词条中说“自身经验”或“绝对经验”是“交互主体经验”的前提:“交互主体的经验”在胡塞尔现象学中不是指主体之间的相互经验,而是指通过“同感”而得以形成的对某个事物的经验,这个事物对于各个经验主体来说都是同一的。交互主体的经验因此意味着一个比单个主体经验更高的构造性统一^[5]133。

科恩《胡塞尔词典》词条“自我经验”(self-experience李幼蒸先生译):胡塞尔区分了“自我经验”和“他者经验”,前者即某人对自己的直接经验以及自己的意识状态,后者是对有关超越自我的一切事物的经验,包括客观世界以及其他主体。自我经验域是确然性的,因为其明证性是不可能违反的。悬置法开辟了一个先验性自我经验的新领域,它摆脱了支配着自然态度的素朴性前提^[6]234。

这些概念的阐释揭示了胡塞尔自身经验的几个基本特征:①与自身意识相同的是,自身经验不同于自我经验或经验自我,它强调的是直接给予性而非超越构造性,因而同属于纯粹自我范畴。②与自身意识不同,自身经验发生在经验领域而非意识体验领域,因而必然与心灵、人格、经验、世界发生给予或构造关系。③自身经验之所以被称为绝对经验,正源于前两点所赋予的思想地位。但严格来说,仍有理论设定的嫌疑,这是胡塞尔认识论现象学无法直接解决的问题。因此,把握它需要通过反思或现象学还原。④自身经验是胡塞尔为自我经验或经验世界的主体性问题以及主体间性提供的某种奠基,是针对自然态度的素朴前提而提供的思维基础。⑤胡塞尔思想中一般是以自身经验来讨论探索他人与世界问题,始终没有以自我经验来直面经验世界的自我与社会,或许这是认识论意义上的现象学无法真正完成的任务。

就思想内部发展过程而言,胡塞尔对“生活世界”的思考路径与其自身经验概念密切相关,在这层意义上,胡塞尔对自我问题的态度以及思考方式也逐渐发生了很大变化。这种变化在胡塞尔理论内部或许是一个自洽发生的过程,也就是描述现象学与构造现象学、静态现象学与发生现象学之间的发展关系。这个过程也伴随着纯粹自我到心灵自我、人格自我、经验事实自我之间的逐渐开显。胡塞尔自己有一段话说明了这个由纯粹自我及其周围世界的基本关系来展开的思想过程:“我的周围世界是一个由持久的被设定性构成的如此不断变换的王国,与此相关,作为它的前后一致地设定它的主体,我自己也在变化。”^[2]443对此,倪梁康有一段精辟的总结:“从个体的人格出发可以向‘人格的总体'、‘人格的作用共同体'、‘共同体'、‘社会'展开,而从周围世界出发则可以向‘人的周围世界'、‘动物周围世界'、‘自我周围世界'进行展开。”^[2]443我们需要注意的是,谁在和周围世界发生直接的给予性关系,显然不可能是意识设定层面的纯粹自我。那么,是意识体验层面非设定的原初体验流吗?这似乎不能与周围世界这一经验事实完全相符。对此类问题的深入思考,正是海德格尔、梅罗-庞蒂、许茨等思想家的任务之一了。胡塞尔的自身经验观念既成为后来的现象学思想家们发展与批判的理论关键点,也是我们探讨自我、经验与现象学知觉空间关系问题的关键点。

胡塞尔现象学知觉空间观与康德空间观保持了很多问题逻辑联系,诸如时间意识与空间意识的关联思考、内外感知的分析、空间与经验事物的关系等等。但胡塞尔空间观的最大转向则是不再被桎梏于先天直观形式,而是通过自身意识的意识行为及知觉现象走向知觉空间的主体建构。这方面的主要继承发展者是梅洛-庞蒂。知觉空间的构造在知觉分析中,与身体直接有关的动觉、与侧显问题都有直接关系,并且明确了经验直接给予性的原初地位,并由此探索了更为细致具体的空间构造问题。正如倪梁康先生总结:“空间意识现象学最基本的问题就是我们如何有空间意识,各种形式的空间感知是如何产生的,为什么我们每个人对空间的感受不一样?为什么不同的空间形式会给我们以不同的感受?如此等等。客观空间是如何在空间意识中被构造起来并且被客体化的,而不只讨论空间是什么。建筑与空间、场所以及空间意识、场所意识是内在相关联的。现象学把空间意识的研究视为自己最主要的任务之一。”^[7]3现象学的知觉空间一般被学者称为现象空间或空间意识现象学。现象学讨论客观空间如何在空间意识中被构造起来的并且被客体化的问题,也就是说,现象空间的构造是客观空间构造的基础,前者在事物中的发生关系先于后者在事物中的发生关系。空间现象学通过描述与反思,引申出意识如何在自身中将现象空间构造出来,而后将这个空间理解为客观的。“现象空间”涉及到两个概念,即“视觉”领域和“触觉”领域,这两个领域在胡塞尔看来是属于“前现象的”、“前经验的”广延概念。胡塞尔晚期试图从生活世界的视角出发,将“空间”观念植根于生活世界。对此,他引入了自身经验,自身经验指向他人,产生了交互主体性问题。

梅洛-庞蒂通过身体及其意识行为与世界的原初关系来探讨空间性质以及自身与他人的关系问题。在庞蒂所展开的研究工作中,“知觉”与“身体”是两个相辅相成的核心概念基础,自我、经验、空间与他人、世界等问题由此获得奠基。

身体知觉的原初经验及其与世界的原初关系,是梅罗-庞蒂从胡塞尔“生活世界”基本立场出发,化解胡塞尔在意识与本质、事实与经验之间思想矛盾的关键。同时,身体知觉的原初经验又接受了海德格尔存在论的“在世存在”立场,这一原初经验本身与世界的关系不再具有认识论的意义,但它以知觉体验的方式与世界发生并展开各类意识活动——这类与世界保持原初关系的知觉现象,我们可以称为区别于自身意识的自身经验。在某种意义上,梅罗-庞蒂是以这类具身性的“自身经验”来取代笛卡尔、康德以及胡塞尔的自身意识。这类“自身经验”通过“身体”、“知觉”与他人、世界保持的原初共存关系,一方面接受了海德格尔此在的“与世共存”,另一方面也接受了胡塞尔生活世界的意识出发点即自身意识的共感。而同样是现象学视域下原初经验的日常性与社会性,在庞蒂这里显然不能得到前理解的呈现,这正是许茨现象学社会学对经验与社会给予重新奠基的关键点。

梅洛-庞蒂的知觉现象学理论虽然深受海德格尔存在论影响,将肉身的身体性奠基于存在论而非认识论上,但是,梅罗-庞蒂基于身体的知觉展开的心理行为分析更多聚焦于知觉意识行为而非存在论对于存在结构及其生活意义的展开,这就造成了梅洛-庞蒂与海德格尔的不同思想发展路径,并由此形成了不同思想问题语境,其中空间观的分歧就是一类典型体现。海德格尔认为空间存在于“在世界之中”即“此在”,需要通过存在者的存在结构而不是透过身体现象来理解空间,身体在本质上不能阐明空间的存在,而梅洛-庞蒂则通过对身体的解读为空间观的研究提供了新的解释方法,这在某种程度上继承并发展了胡塞尔的空间理解思路。鉴于此,我们将胡塞尔和梅罗-庞蒂的空间观念归为一类,而海德格尔独立归为一类(这一类在空间理解方式上的变革,启发了后来的空间社会化转向)。

后面将要讨论海德格尔此在蕴含的存在空间,而在梅罗-庞蒂则通过身体知觉的自身经验开显出更具心理操作性的身体空间,两者对建筑空间的本质理解都奠定了深刻的哲学基础——这一基础的获得无法离开自我与世界关系问题的基本理解。

(3)自我、经验与现象学的存在论空间

与现象学的知觉空间观相比,海德格尔则是在现象学的存在论思路之中探讨空间问题,并逐渐走向以存在空间为特征的建筑化之路。海德格尔的空间思想,一方面源于对康德和胡塞尔空间观的解读与深化,另一方面源于存在论及实际生活经验的形式指引。从空间思想特征看,某种程度是希腊处所空间的回归,但已经不是对象化的,而是深深植根于现象学还原与反思之中。

海德格尔是从人与存在的关系来把握人的结构(整体关系)而非人的自身意识或自我主体,自身性与自我主体则是这类整体存在关系之后的构造或经验内容,因而他以“此在”来代替影响西方近现代哲学思维根深蒂固的自我问题。如果从自我问题的视域及话语来看待海德格尔的思想路径,那么,海德格尔处理自身意识的方法^[8]338-340是此在,处理经验的方法是形式显示(把握实际经验的现象学思路,面对实际生活经验的形式指引),这里面包含有存在论与现象学的思路。更为深入地说,此在的提出与面对实际生活经验的形式指引有直接关系^[9]492-503。

海德格尔所关注的“实际生活经验”不完全同于自然态度下的日常生活经验,而是在充满各种目的、观念、习性、条件的日常生活经验之中所包含的原初生活体验,它是面对日常生活但摆脱概念、意识的完全投入的生活体验意向。这种生活体验意向属于现象学的意向行为,但不属于现象学的意识流体验而是生生不息的生活意向——其中充满切合生活经验并与事物直接打交道的本质关系与结构。相比许茨直接以“自然态度”及其日常生活经验为奠基,海德格尔则是间接以“形式指引”及其所谓实际或原初生活经验为奠基,后者包含有明显的方法论和现象学的理论诉求,同时是在对认识论现象学的批判中提出的存在论现象学建构。

对此,我们可以在本文的探讨范围内(自我、经验与空间问题)把握海德格尔“此在”的几个特征:①由自身意识的认识论问题转向人的生存本质关系问题,由认识论问题的意识体验流转向存在论问题的生活体验流; ②在思维方式上,把握的是现象学意义上的原初生活体验,因而采用的是“实际性的解释学”而非反思(海德格尔接受的是“反射”); 同时,原初生活体验不同于自然态度的日常生活经验,在海德格尔和许茨那里是现象学方法的不同态度及使用方向; ③“此在”揭示的是与他人的原初共在而非个体的存在状况; ④与共在相应,“此在”呈现为在周围环境之中(“在世之中”)、在事物之中(“在物之中”)。

海德格尔的此在诠释以其深刻独有的方式对自我问题的思想前提和思想方法产生了根本变化,海德格尔自己曾明确指出:“自笛卡尔以来,并且首先是在德国唯心主义之中,对人格、自我、主体的存在机制是从自身意识出发而被规定的。然而仅仅把握住自我反思之形式意义上的自身意识概念是不够的,更有必要的是揭示出此在的自身理解的不同形式。这会导致一个明察:自身理解每次都是从此在的存在方式出发,从生存的本真性和非本真性出发而得到规定的。”^[2]517倪梁康先生对此有一段评价值得参考:“它不再是对个体自我的认识反思,而是置身于存在理解的大背景之中,并立足于此在与世界(周围世界和共同世界)的相互依存关系。”^[2]517此在的这类理解思路直接形成了海德格尔后期关注的空间观念。

邓晓芒先生比较康德与海德格尔的空间问题关联,认为:“在海德格尔看来,空间在其最本源的意义上并不是通常所理解的三维的‘广延'或‘地点',而是‘去远'和‘定向',这是此在作为‘因缘整体性'中所包含的‘场所的空间因缘',而‘空间首先就在这样一种空间性中随着在世而被揭示。认识活动基于如此这般得到揭示的空间性才得以通达空间本身'。”^[4]82对于真正“空间性”,邓引述海德格尔《存在与时间》来申明:“既非空间在主体之内,亦非世界在空间之内。只要是对此在具有组建作用的在世展开了空间,那空间倒是在世界‘之中'。……从存在论上正当领会的‘主体'即此在乃是具有空间性的。而因为此在以上述方式具有空间性,所以空间显现为先天的东西。……先天性在这里等于说,凡上手的东西从周围世界来照面之际,空间(作为场所)就已经照面这种先天性。”^[4]83“空间性”因此在周围世界展开的上手活动而呈现,基于这样的空间性而揭示空间及其先天性,这是与康德乃至胡塞尔完全不同的思路,对于建筑空间问题的哲学奠基具有根本的意义!邓先生如此总结海德格尔的空间观念:“海德格尔不赞成像康德那样把空间设想为由主体先天地‘从自身抛射出'来以便去构成世界的东西,而主张空间不过是此在‘在世'的活动本身所具有的‘空间性'。而由于这种空间性本身要依赖于此在的在世,所以它也要依赖于时间性,因为时间性正是此在的存在意义。”^[4]83他认为,海德格尔将康德时间空间化问题转化为更为彻底的空间时间化,引述海德格尔的阐述:“因为此在作为时间性在它的存在中就是绽出境域的,所以它实际地持驻地能携带它所占得的一个空间。从这种以绽出方式取得的空间着眼,当下实际的形势和处境的‘这里'所意味的就不是一个空间地点,而是切近烦忙所及的用具整体的环围活动空间,而这一活动空间是在定向与去远中敞开的。”^[4]84从此在的时间性根源到空间性问题,由此打通理解,同时,这里的阐述又与《筑·居·思》关于诸空间的理解建立了内在的关联。

(4)自我、经验与现象学的社会化空间

胡塞尔的自身经验理论是在生活世界语境下通过自身意识与他人发生的“共感”关系而提出的。相比之下,许茨在这个基础之上把生活世界直接理解为经验世界与常识世界,并在现象学态度中将此经验世界作为前反思的本质基础。前面引述倪梁康先生《通释》关于胡塞尔“自身经验”的界定:“在经验中对自身被给予之物的直接把握。”那么,在许茨那里这个“在经验中”并“对自身被给予之物”“直接把握”的内容不是意识活动的同一性,而是个体的日常经验。古尔维奇为许茨《现象学哲学研究》撰写的序言^[10]1-23,对许茨思想给予了提炼概括,揭示现象学意义上经验的结构特征或要素:类型化(类意识); 现有的知识储备; 自我“由生平决定的情境(个体意识); 自我的观察者身份和自我的行动者身份; 视角的互易性; 伙伴、共同体等的“面对面关系”:各种伙伴的实际的共同在场。

许茨的经验概念虽然为其社会学概念奠基,但也包含了自我问题的转向,即由自身意识、自身经验转向了自我经验。这种转向似乎重新回到了西方古典形而上学传统和近现代认识论传统所批判的感性论或经验论,但在现象学发展的思想洗礼下,感性、经验这些哲学概念已经赋予了完全不同的思维地位,它们不再是理性、知性发展的初级环节而是在意识行为中具有本质奠基的性质(通过“实际经验”“被动的直接被给予性”“前谓词经验”等),只不过它们需要现象学反思行为才能把握(胡塞尔的现象学还原,海德格尔的实际经验形式指引,舍勒的伦常直观等)。许茨在这些思维成就基础上,确定了“自然态度”的日常奠基性以及这种态度之下自我经验的情境化与类型化,从而为其现象学社会学的提出提供了新的更具现实性的思想资源。

许茨从自我、经验与社会的内在关系提出的现象学社会学理论,促成了空间的社会化转向。空间的社会化转向首先源于现象学生活世界概念的哲学运思,许茨在胡塞尔关于经验和生活世界思路的基础上,进一步明确了经验的前理解与非反思地位,通过自我经验的社会性由此逐渐确立社会存在的基础地位。海德格尔关于空间的存在论转向在这里开始形成更具有现实性和社会性的空间社会化转向,它们与自我问题的社会化一道成为当代乃至未来很长一段时间的思想主题,哈贝马斯、列夫斐尔、哈维、德勒兹等是这类空间观念的代表。

我们在许茨的经验概念中也发现了建筑空间本质所具有公共性及社会性的根源,更将这一概念与西方基于自身意识的自我问题研究传统联系起来,为建筑空间内涵的理解寻找到了坚实而丰富的思想基础。

西方建筑理论及历史研究中,对于建筑空间观脉络的把握,我们可以从三位建筑学家的经典论著中来概括。首先,建筑学家希格弗莱德·吉迪恩的《空间·时间·建筑》。该书将西方建筑空间的发展归纳为三个时期:(1)包含埃及、苏美尔和希腊的建筑,注重建筑物质体形特征和外部环境关系,缺乏建筑内部空间的关注;(2)由罗马时期的万神殿(Pantheon)开始,到18世纪的末期,“内部空间以及其中的圆屋顶构架问题开始成为建筑的最高目标”^[11]16-17;(3)始于20世纪初废除中心透视的视觉革命至今,“独立建筑物的空间发散特质又再度获得认识(不受墙壁所局限)。这与第一个空间观念有亲近性。恰为初期阶段,建筑再度向雕刻接近,雕刻向建筑接近。同时,第二个空间观念—内部空间的挖空——最紧要的事项已在继续推行。”^[11]16-17

其次,建筑理论家布鲁诺·赛维的《建筑空间论》极力强调建筑的本质在于内部空间与体验方法,主张将概念化的美学空间转化为体验的内部空间。他明确提出,只有把握了体验内部空间的效果与相关形式,才能把握空间的概念分析及内涵,才能将空间作为人的空间来理解。这些阐述与哲学思想领域对于建筑空间的贡献不谋而合,诸如胡塞尔、梅罗-庞蒂对体验与空间关系的阐述,提出在场与不在场、体验与概念、知觉与理性的区分,对于这些,建筑理论家自觉或不自觉地在建筑研究实践中给予了把握,并以此纳入西方建筑历史的观察与解释中。对此,赛维明确提出了自己对西方建筑空间发展史概括思路:“简要列举西方建筑历史上出现过的各种主要的内部空间概念,略去一些重要的思潮和无数例外情况”,这种探讨思路不同于全面理解建筑作品所需要的五个维度,即“城市环境分析”“建筑分析”“体积分析”“装饰细部分析”“尺度分析”,而是为纠正长期以来建筑历史对内部空间形式及体验的忽略,从而专注于其中的“建筑分析”。所谓“建筑分析”,也就是“分析其空间观念,分析在活动过程中所感受的内部空间构成方式”^[12]48。依此,他在第4章《历代的空间形式》中重点揭示了每个时期最为典型的建筑空间发展特征:(1)古希腊的空间和尺度;(2)古罗马的静态空间;(3)基督教建筑空间为人而设计的方向性特征;(4)拜占庭时期节奏急促并向外扩展的空间;(5)蛮族入侵时期空间与节奏的间断处理;(6)罗马风的空间和格律;(7)哥特式维度的对比与空间的连续性;(8)早期文艺复兴空间的规律性和度量方法;(9)16世纪造型和体积的主题;(10)巴洛克式空间的动感和渗透感;(11)19世纪的城市空间;(12)现代社会的有机空间。

赛维对各历史时期建筑空间特征发展脉络的阐释,不是以建筑形式、审美及构成原理为核心主旨,其着眼点在内部空间并且不是单纯的理性结构及形式分析,而且极为注重建筑内部空间的整体体验。这种体验可以用空间效果或空间氛围来看待,再从建筑艺术形式与构造层面来把握塑成这些空间效果的原理、规则等问题。从建筑空间的哲学基础而言,它们无不与现象学的体验、空间、符号与自我问题有关。

以上两类关于西方建筑空间发展脉络的阐释,主要是建筑学领域对于自身历史及理论的概括总结。这些思路包含了作为物、作为形式、作为文化精神、作为艺术的空间思考,背后是建筑空间的对象化(无论是空间组织关系还是空间人文性都如此)理解方式。

最后,从现象学的非对象化方式把握建筑空间的理论脉络,最为杰出的代表则是舒尔茨。舒尔茨在《存在·空间·建筑》中指出:“近来关于同建筑有关的空间概念的各项研究,要么集中于抽象的几何学,要么把空间作为印象、情感或表现效果,因而忽略了空间的存在问题或者忽略了空间作为人与人的环境关系,导致“许多人对建筑的空间问题已感到厌烦,他们宁愿谈‘结构'、‘体系'或‘环境'”^[13]75。鉴于此,他自觉地接受了海德格尔关于空间的存在论理解思路,对建筑空间完成了较为深入系统的理解,将空间区分为六类:(1)身体行为的实用空间;(2)直接定位的知觉空间;(3)环境方面为人形成稳定形象的存在空间;(4)物理世界的认识空间;(5)纯理论的抽象空间;(6)人所创造的表现空间或美学空间。他说:“实用空间把人统一在自然、有机的环境中,知觉空间对于人的同一性来说是必不可少的,存在空间把人类归属于整个社会文化,认识空间意味着人对于空间可进行思考,最后,理论空间则是提供描述其他各种空间的工具。”^[13]7而建筑空间属于第六类由建筑师、规划师来创造的表现空间,其创作的直接对象在第3类存在空间中,因而也可以说,建筑空间就是存在空间的具体化。概而言之,建筑空间的根基在存在空间,而建筑空间的表现则在表现空间,前者类似海德格尔强调的居住概念,而后者强调围绕居住本质展开的筑造与思想。