综上所述,一方面,西方扣着侵略的“帽子”闯入中国,西方文化天然带有罪恶的因素,在李劼人的《死水微澜》中,四川民众的洋教观具有情绪化的特征; 另一方面,中国自古是泱泱大国,积淀了五千年的历史文化。因此,晚清时期,中国民众面对西方,秉承“中学为体,西学为用”的本性,多注重科学技术的引进与学习,而忽略甚至漠视西方的精神文化。李劼人也注意到这一点,他在《死水微澜》中描写郝达三一家“生活方式虽然率由旧章,而到底在物质上,都渗进了不少的新奇东西”[4]162。葛寰中与郝达三等人一边享用着各色各样的洋灯、座钟、玻璃窗片、大穿衣镜、牙刷、牙膏、花露水等,赞叹西洋工具的方便,一边又一致认为“洋人之可佩服,除了枪炮兵舰,也不过这些小地方,至于人伦之重,治国大经,他们便说不上了。康有为梁启超辈,何以要提倡新法,主张变法,想把中国文物,一扫而空,完全学西洋人?可见梁康虽是号称圣人之徒,其实也与曾纪泽李鸿章一样,都是图谋不轨的东西”[4]162。然而,有趣的是,在《暴风雨前》中,李劼人笔下的葛寰中与郝达三等人对于“西学”的看法有了转变,葛寰中自言曾“向周观察进言,顽固派的反对,用不着去管。并且现在欧风美雨,相逼而来,已不是闭关自守的时代,他们反对也只好在背地里说说,如果出头反对,就赏他一个阻挠新政的罪名。这在日本维新之初,还不是一样的?”[13]113葛寰中前后态度的反转,自然与庚子国变后的时代语境脱离不了干系,但族群认同的变迁也具有不可忽视的作用。
西方国家与西方思想对于晚清民众而言,是近代以来的“不速之客”,西方人无论肤色与语言都成为“非我族类”的表征,天生的神秘色彩也是造成中西隔阂的一大因素。中国对于西方的学习,自然止步于表面,无法深入。而日本与中国从古至今都有联系,共同的肤色、相似的文字,都使得日本与中华民族有深厚的渊源,“中国与日本,同文同种,其文明之性质,亦复相同”。在《暴风雨前》中,苏星煌是一个典型的新派人物,在留学日本期间,他给郝又三写信感叹:“诚以同文同种,弥觉相亲,固异泰西哲人,动诮我为野蛮也。”[13]36这表明中华民众对待西方与日本,也是双向的。
由此来论,尽管西方与日本都具有共同的殖民身份,但四川民众对待西方与日本的态度截然不同。日本与中华民族的具有“同文同种”的属性,是亚细亚的兄弟,“在清末民初,日本被中国知识分子置于东西方、黄白人种对峙的格局中来认识,被看作东方的曙光、亚细亚的骄傲。日本帝国的发展为中国人的自强梦提供了依据和信心”[14]。在这里,民众的族群意识产生变迁,由中华民族转为东方亚洲人、黄种人,以此区分西方人、白种人。这种族群意识的扩大,实在是无奈的手段。前文论及中华民族面对洋人,官民矛盾导致国人的民族认同产生分歧,无论教民或是非教民,对于西方文化的认识都有视角的限定。庚子国变以后,西方与洋教的势头达到顶峰,民众自欺欺人的民族主义没有表达的途径,只能通过转移族群内涵,认同日本,进而提高民族凝聚力。正如孙中山所说“亚洲今日因为有了强盛的日本,故世界上的白种人不但是不敢轻视日本人,并且不敢轻视亚洲人”[15]190。吴玉章也强调:“莫谓东方皆落后,亚洲崛起有黄人。”[16]130
这种略显畸形的族群观念变迁同时也将中日差距的悬殊搬上舞台,丁逢甲提出“谓亚洲不让欧洲,则中日同在亚洲。何中国独瞠乎居后。谓黄种不让白种。则中日同为黄种。何中国独望而却步。谓先时者昌,后时者蹶。则中日又同时与欧美通商。何中国独奄奄而不振。况地之广狭。人之多寡。物产之繁简。矿藏之盈虚。并一一成反比例。而成败异势功业相反致此”[17],他由此而谈论原因,在于爱国、尚武、善变、得人、骛远之别,其中善变即指维新。因此,认同日本,“总觉得中国应该学习日本,走明治维新那样的道路”[18]17,成为清末民初通行的一种救国策略。无论官派还是自费,当时产生了一大批留日学生,四川民众更是具有留日的庞大团体,“北自松潘、茂州,南到西昌、雷波,西起雅安、天全,东及巫山、石柱,无论是繁盛之地,还是偏僻之地,留日热潮几乎触及川省每个角落”[19]。在李劼人的《暴风雨前》中,无论是激进青年还是旧派官绅,都东游访学。小说开篇,苏星煌即发表大论:“一言以蔽之,日本之能以区区三岛,勃然而兴,而今竟能称霸东亚,并非有别的手段,不过能够维新,能够把数百千年来的腐败刮清,而一意维新。”[13]5他强调:“我们老大帝国,若果要图强称霸; 那没有别的手段,只有以维新为目的,只有以力学日本维新为目的!”[13]5由此看来,在李劼人塑造的新派人物眼中,日本作为榜样与中介存在着,在“同文同种”亚洲族群认同下,中华民族不但因日本强大而增强信心,同时又通过日本去学习西方文化与西方经验。
清末民初,四川赴日留学者数量在全国名列前茅,且自费留学生占较大比例,川督锡良称“自风气盛开,东游相继,官费而外,自费游留者,不少四、五百人”[20],“可以说四川之新教育由日本人所移植也不过分”[21]。在李劼人的笔下对此也有所反映。四川留日学生之多,族群认同之快,与巴蜀性格也有一定联系。“巴蜀是一个远离儒家正统文化权威的‘西僻之乡'”[9]154,政治封闭而经济自足的独特属性促使巴蜀人民以“过日子、求生活”的实用主义为人生哲学的最高标准,传统文化谈不上是信仰,只能说是一种既定习惯与普遍标准。当生活的需要与之产生矛盾时,这种表面的行为理由自然会被抛弃。传统的贞节观在巴蜀辣妹子身上是一顶为了追求情与爱而可以随时摘掉的帽子,李劼人笔下的邓大嫂、伍大嫂、黄表嫂,都具有强盛的情欲,破除封建的礼教; 以官为本的入仕思想也被消解。前文也谈到,四川民众面对西方宗教文化,首先看重“西方”,再来对待“宗教”与“文化”。庚子国变后,西方势力更加壮大,本身受儒家传统文化浸染较少的四川民众更加了解了“中体西用”的弊病,碍于西方“非我族类”的族群区隔,而对学习西方有所踟蹰。日本的强大,正好提供了学习西方的正当理由,日本学习西方,而中国学习日本,既能维新,也能维护自我的族群认同感。
当然,从对西洋的族群区隔转移到对东洋的族群认同过于急躁,“与早期的欧美留学生相比,留日学生对西方精神文化的接受不仅没有心理上的障碍,反而显得有点饥不择食”[22]37。大多数的族群认同只停留在表面上,形成两种极端观念,李劼人在“大河三部曲”中对此有具体描绘。在小说中,有一部分民众在以日本为师的态度上,仍旧保持民族中心主义的观念。苏星煌认为学习日本定能富强,“它维新二十年,就达到目的,我们既有成法可取,当然用不着那么久的时间,多则五年,少则三年,岂不也就富强了?”[13]6苏星煌面对未开化的郝达三一家侃侃而谈,而听者却不知所云,评价其“火气太盛”。这固然是郝达三一家的愚昧落后,但也反映了苏星煌将中国维新想象得过于简单与理想化。另外更多的民众则从狭隘的族群区隔极端转向另一个深渊——过度的族群认同。葛寰中从日本归国后,开头闭口即是“在日本如何如何”,似乎能感受到其对于日本维新社会的肯定,但细而观之,他的赞叹,主要停留在“看女人”与“和服”两个意象上,并由此去看待中国的改革。
族群对象的快速转移与认同使得不少民众为了趋同新族群,而掩盖自己的历史、传统,乃至一切本源,是受殖者却散发殖民者的眼光,陷入所谓“自我殖民化”的牢笼。他们一方面对东洋文明无理由地仰慕,凡之所有,皆视为可供效法的榜样; 另一方面又对本土现状不加筛选地加以排斥与批判。李劼人笔下的尤铁民便是这样一个典型。尤铁民作为留日归来的激进分子,其对洋装的态度饶有趣味。当尤铁民穿着洋装,听到他人评价其“简直就是个洋人,好有精神啦”[13]144的时候,“腰肢伸得越直,胸脯挺得越高,腿骭打得越伸,脚步走得越快,手杖抑扬得也越急”[13]144。在游逛劝业场时,他又故意装成东洋人,享受特殊待遇,并以此为傲。他多次强调洋装的重要性,认为“革命之后,第一要紧事就该变服,把那顶不好的胡服毁了,全换洋装”[13]145,甚至将中国民众不穿洋装与民族劣根性等同:“说到这上头,中国真该革命,论起与西洋通商,上海比日本早得多,洋房子那么高大,大马路那么整齐,电气灯自来火,样样比日本齐全,独独穿洋服的,除了几个留学生,以及讲新学讲到底的人外,真没有几个。恶恶而不能去,善善而不能从,这就是劣根性。如何会养成这种劣根性,那便是专制政体的遗毒!”[13]143“挑选什么样的衣服,就是在定义和形容我们自己”[23]2,在近现代社会的半殖民语境下,“洋装”具有丰富的文化内涵,洋装成为文化身份的象征与阶层区分的标准,“洋装和爱国相违背,意味着腐朽、享乐等反革命或者不革命”[24]。尤铁民以洋装为改革之要,处处不满本土现状,既体现了其对于日本族群认同,又表现了其维新思想的肤浅。革命思想与革命行为的矛盾与错位,充分体现其“假洋鬼子”的文化特征。
总而言之,在社会场域的转化下,“中体西用”的治国理念逐渐受到民众摒弃,而民族主义下,族群区隔的心理障碍又使“西体”嵌入受挫。因维新而强大的日本为这一矛盾提供了有效的解决手段,成为理想的接口。在巴蜀文化的催化下,四川民众与日本进行“同种同文”的族群认同,以日本为榜样,进行改革与革命。然而,国家的危机促使维新的迫切,导致许多留日学生对日本与西方文化囫囵吞枣,停留表面,既具有“民族中心主义”的理想因素,产生盲目自信,又或过度族群认同,进而落入“自我殖民化”的窠臼,催生出一系列“假洋鬼子”形象。
